La justification par la foi et le défi culturel d'une nouvelle compréhension de la transcendance

(Résumé de l'ouvrage) L'apport fondamental de Jean Ansaldi pour la théologie n'est plus à démontrer. Ce livre réunit une vingtaine de spécialistes qui l'ont tous connu de près. Si pour Ansaldi, aucun savoir sur Dieu et sur l'homme n'est possible avant la rencontre entre un «je en perdition» et un «Christ en recherche de ma vie», cette rencontre n'a lieu que hors langage: on ne peut en parler qu'après coup, dans une langue toujours dépendante du contexte culturel. C'est une des raisons pour laquelle notre théologien s'est tant intéressé à la psychanalyse lacanienne. Il a su faire dialoguer ainsi éthique et psychanalyse de manière fructueuse. Dans ce livre chaque contribution développe, discute et prolonge des chantiers ouverts par lui. Ainsi une réflexion critique de François Vouga sur l'articulation supposée entre la maladie et le pêché, la foi et la guérison. Un débat proposé par Elian Cuvillier sur la question du mal, présent au coeur du monde. Une discussion sur le concept de Loi, qui désigne l'Autre et ne renvoie plus seulement à soi par Eric Fuchs ou encore un bel article de Pierre Bühler sur la place de l'humour laissé par la psychanalyse à l'éthique.

Pour un dialogue entre transcendance et immanence : une analyse du concept de justice chez Lévinas

Plusieurs critiques ont été adressées à Lévinas quant à la difficulté de conjuguer le caractère infini de la responsabilité éthique, qu’il présente comme condition de possibilité de l’expérience, et la mesure de l’obligation envers autrui qui naît inévitablement dans le politique. En effet, la distinction semble si prononcée entre l’obligation éthique transcendante envers l’autre et la logique politique, univers de sens associé à l’ontologie et présenté comme violent et immanent, que l’éthique peut apparaître compromise dès qu’elle est exprimée dans un contexte social. En réponse à ces difficultés, ce mémoire vise à démontrer qu’en dépit de leur opposition fondamentale, l’ordre éthique et l’ordre ontologico-politique font partie d’une structure unique. À la lumière de l’entrée en scène du tiers et de la nécessité de justice qui l’accompagne, l’existence d’un carrefour entre ces couches de significations distinctes, mais interdépendante, peut être illustrée. De fait, la justice constitue un concept amphibologique chez Lévinas qui, participant à la fois de l’éthique et du politique, permet de mettre au jour l’ancrage a priori social de l’éthique. Cette étude présentera des réflexions critiques reliées à la discipline juridique et aux droits de l’homme, qui démontreront comment la pensée de Lévinas non seulement peut, mais doit s’ouvrir à une expression sociale.

Transcendance et immanence chez Karl Rahner : échanges avec la philosophie de Gilles Deleuze

La question qui traverse toute l’œuvre de Karl Rahner continue de se poser : comment rendre crédible et croyable la révélation de Dieu en Jésus aux gens d’aujourd’hui? Cette question doit être pensée sans cesse à nouveau dans la réalité concrète de la vie humaine. Au temps de Rahner, on mettait l’accent sur la transcendance de Dieu. Depuis ce temps, la culture occidentale s’est transformée : au début du 21e siècle, elle présente de façon marquée les traits du matérialisme, du consumérisme, de l’individualisme, du relativisme et du sécularisme. Conséquemment, on a aujourd’hui tendance à évacuer la transcendance divine. Notre recherche consiste en l’effectuation d’échanges entre la théologie de Karl Rahner et la philosophie de Gilles Deleuze, dans le but d’établir des conditions de possibilités d’un croire chrétiennement aujourd’hui. La philosophie de Deleuze nous introduit dans un processus créatif avec lequel nous pouvons penser radicalement Dieu comme à la fois transcendant et immanent. Notre démarche construit huit hybrides conceptuels qui aident à penser Rahner autrement et à ouvrir la possibilité d’un croire chrétiennement aujourd’hui. Notre recherche ouvre également la perspective d’une théologie de la rencontre entre des mondes théologiques, philosophiques, artistiques et scientifiques. Enfin, elle aide à éclairer la réalité de la nouvelle évangélisation en Occident chrétien.

Déconstruction de la maîtrise théologique et nécessité éthique de l'instabilité normative

Dans une première partie, l'A. de cet article considère les relations instables qui existent entre l'éthique et la théologie, car il s'agit de deux problématiques distinctes. Dans le deuxième point, il montre que ces deux problématiques ne sont pas si distinctes qu'il eût été possible, traitant de la première, d'en taire complètement la seconde, qui aborde de front la tension entre la maîtrise et le chaos. La partie finale développe la reconstruction de l'avenir public de l'éthique théologique : signaler la transcendance, répondre du mal et résister aux injustices.

Théologie et bioéthique. Une perspective protestante

La contribution de l'éthique protestante au débat bioéthique est fortement dépendante de la situation confessionnelle des pays considérés. En Suisse, l'équilibre entre points de vue laïques, protestants et catholiques oblige à réfléchir à la condition pluraliste d'une éthique de la discussion de type démocratique. Les convictions protestantes y trouvent un terrain propice, dans le sens d'une éthique ouverte sur les représentations symboliques et religieuses dont la transcendance porte trace.

Hegel, Heidegger : pensée absolue, pensée abyssale (Heidegger lit Hegel)

Cette thèse de doctorat porte sur l'endurant travail d'interprétation auquel Martin Heidegger (1889-1976) s'est livré à propos de la pensée de Hegel (1770-1831), l'un des représentants de ce que l'on appelle « l'idéalisme allemand ». Ce travail d'interprétation résulte et prend place dans ce que Heidegger entend par le mot allemand Aus-einander-setzung : non pas la recherche de points communs entre deux pensées, par-delà des différences particulières qu'il s'agirait dès lors dépasser, mais au contraire la mise en évidence de leurs différends au sein même d'une appartenance commune à la pensée européo-occidentale. Notre présent travail s'est donné trois tâches : reconstruire l'explication de Heidegger avec Hegel qui se déroule sur près de quarante ans et qui se trouve éparpillée dans une multitude de textes d'époques et de statuts fort divers ; réfléchir et exposer le sens et les enjeux d'une telle explication ; indiquer et mettre à l'épreuve, par une étude immanente de plusieurs textes du corpus hégélien, l'apport de la phénoménologie herméneutique heideggerienne à l'intelligibilité actuelle de la pensée hégélienne. La pensée occidentale, qui a pour nom la philosophie, s'interroge toujours d'une manière ou d'une autre à propos de l'être. Et cela, à partir de Platon, dans un mouvement métaphysique qui va de ce qui est ou de l'étant à son être, ce dernier étant lui-même compris comme le genre commun de l'étant, soit comme « étantité (ousía, Seiendheit) ». Chez Hegel, cette manière bimillénaire de s'enquérir ainsi de l'être de l'étant parvient à son aboutissement, dans une compréhension dialectico-spéculative de l'être en tant que ce processus d'autocompréhension et d'autoproduction que Hegel nomme « l'esprit absolu ». À partir de cet aboutissement, de l'être, il n'en sera plus rien pour la pensée occidentale - « dernière fumée d'une réalité s'évaporant » dira Nietzsche. C'est ce phénomène, nommé par Heidegger « l'oubli de l'être (die Seinsvergessenheit) », qui constituera pour lui la motivation centrale de sa tentative de commencer autrement à penser l'être : dans un mouvement qui ne va plus de l'étant à l'être en tant qu'étantité, mais de l'être (Sein ou Seyn) à l'étant : où cela, qui d'ores et déjà se refuse (sich verweigert) à être un étant, ouvre par là même la possibilité à l'étant d'être ce qu'il est en propre. L'être est alors pensé en tant qu'Ereignis, cela qui advient en appropriant, c'est-à-dire en conduisant l'homme et l'étant à leur propre. Notre travail distingue, dans la lecture heideggerienne de Hegel, deux grandes périodes. Cellesci sont solidaires des deux manières non-métaphysiques d'élaborer la question de l'être qui rythment le chemin de pensée de Heidegger (la première ayant abouti à une impasse) : 1°) l'élaboration horizontaletranscendantale de la question de l'être, centrée sur le premier Hauptwerk de Heidegger de 1927, Être et temps, où la question de l'être est considérée primordialement à partir de ce phénomène qu'est l'entente qu'a l'homme de son être et de son destin qui est celui d'être l'espace ouvert, le là pour l'être en général (Dasein) ; 2°) l'élaboration destinale (seynsgeschichtliche) de la question de l'être, centrée sur le deuxième Hauptwerk de Heidegger que sont les Apports à la philosophie (Beiträge zur Philosophie) (1936- 1938), où la question de l'être est considérée cette fois à partir de l'être lui-même en tant qu'Ereignis. Dans l'interprétation horizontale-transcendantale de Hegel, Heidegger oppose à l'être hégélien en tant qu'esprit absolu, éternel et infini, la transcendance finie du rapport temporel de l'homme à l'être. L'explication se concentre ainsi sur les notions de finitude (chapitre II de notre thèse), de transcendance (chapitre III) et de temporalité (chapitre IV), dans laquelle Heidegger fait jouer son interprétation de Kant contre Hegel. Dans l'interprétation destinale de Hegel, qui est l'interprétation décisive, Hegel est compris, dans la perspective de l'histoire-destinée de l'estre (die Geschichte des Seyns), comme celui qui accomplit ce qui se trouve au coeur même de cette histoire-destinée, dès Héraclite et Parménide : le refus qu'a l'homme occidental de prendre en garde la nihilité (Nichthaftigkeit) de l'être. Hegel serait ainsi celui qui accomplit l'occidental refus du refus (Verweigerung) de l'être. Heidegger repère le site de cet accomplissement hégélien dans la conception dialectico-spéculative de la négativité, laquelle en tant que « négativité absolue (absolute Negativität) » constitue le coeur et l'âme de l'être qu'est le processus de l'esprit absolu (chapitre V). L'enjeu de l'interprétation heideggerienne de Hegel devient dès lors de montrer qu'une négativité plus originaire que la négativité absolue se trouve à l'oeuvre en l'être, une négativité non dialectique que nous avons nommé la « négativité abyssale » (chapitre VII). C'est de la compréhension et l'élaboration de cette dernière que dépend la possibilité pour la pensée occidentale de surmonter une bonne fois le nihilisme - gisant au coeur de la métaphysique - tel qu'il se déchaîne actuellement dans la civilisation technique devenue aujourd'hui planétaire (chapitre VI). Tels sont selon nous le sens et l'enjeu derniers de l'explication de Heidegger avec Hegel.

Jean Calvin : Puissance de la Loi et limite du Pouvoir

L'éthique politique de Jean Calvin (1509-1564) est à la fois une éthique religieuse, inspirée par le puissant mouvement réformateur de Luther, et une éthique de la Loi morale, soucieuse d'instruire un nouveau rapport au droit et à la cité. La manière même dont Calvin énonce le rôle ambigü de l'Eglise, lieu de libération mais aussi instrument de contrôle social, est révélatrice de sa visée critique et constructive, comme de ses propres limites. Reconnue dans sa distance et dans son contexte, l'éthique de Calvin en sera d'autant plus signifiante pour quiconque entend refonder l'alliance de la démocratie, de la laïcité et d'une forme de transcendance, en régime de méta-modernité.

Dietrich Bonhoeffer. Autonomie, suivance et responsabilité

Théologien protestant, pionnier de l'oecuménisme, résistant au nazisme, conspirateur, témoin et martyr, Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) fait partie des acteurs et des penseurs essentiels du XXe siècle. Dans « Le Prix de la grâce » (1937), il trace devant ses étudiants de l'Église confessante la voie d'une suivance (« Nachfolge ») qui fait du disciple du Christ, dans le texte biblique et dans la vie, un être d'écoute et d'obéissance critique. L'« Éthique » (1940-1945), inachevée, rend compte des raisons théologiques d'une action responsable dans le monde. L'avant-dernier, s'il n'est jamais ultime, est toujours crucial, face aux réalités dernières. La foi et l'éthique peuvent conduire à la désobéissance politique, par-delà les compromis frileux et les radicalismes exaltés. « Résistance et soumission » (lettres de prison posthumes), enfin, dit l'engagement et la lucidité du penseur devant les limites d'un langage religieux inadapté au monde moderne. Quel sera le rôle de la pensée et de la croyance dans un monde devenu majeur, mais dont les cataclysmes ne cessent de questionner l'autonomie, la responsabilité et l'accueil d'une vraie transcendance, au coeur même de la vie ? Par ses points forts et par ses failles, Dietrich Bonhoeffer nous ouvre des pistes surprenantes pour des lendemains de grâce et de gravité.

Métaphysique de l'art et esthétique du goût : une relecture dialogique d'Alexander Gottlieb Baumgarten

La présente recherche se propose de désobstruer un certain nombre de catégories « esthétiques », au sens étendu du terme, de leur métaphysique implicite. La thèse que je souhaite défendre se présente sous la forme d'un paradoxe : d'une part, le sens originel d'« esthétique » a été perdu de vue, d'autre part, malgré cet oubli, quiconque s'interroge philosophiquement sur les beaux-arts reçoit, nolens volens, Baumgarten en héritage. Avec AEsthetica (1750/1758), ouvrage inachevé et hautement problématique, nous pourrions dire, citant René Char, qu'il s'agit-là d'un « héritage précédé d'aucun testament ». En d'autres termes, ce qui nous échoit nous occupe, voire nous préoccupe, sans que nous disposions des outils conceptuels pour nous y rapporter librement. Soyons clairs, je ne soutiens pas que l'esthétique philosophique, telle qu'elle s'énonce à ses débuts, soit un passage obligé pour penser l'art, et ce d'autant plus qu'il ne s'agit pas d'un passage, mais proprement d'une impasse. Ce que je veux dire, c'est que Kant répond à Baumgarten, et que Hegel répond à Kant et ainsi de suite. Il n'y a pas de tabula rasa dans l'histoire de la pensée, et l'oubli de l'historicité d'une pensée est le meilleur moyen de la neutraliser en simple supplément culturel, tout en demeurant entièrement captifs de ses présupposés.Au départ, la question qui motivait implicitement la rédaction de cette recherche se formulait ainsi : « Dans quelle mesure la philosophie énonce-t-elle quelque chose d'important au sujet des beaux-arts ? » Au fil du temps, la question s'est inversée pour devenir : « Qu'est-ce que les écrits sur les beaux- arts, tels qu'ils foisonnent au 18e siècle, nous enseignent à propos de la philosophie et des limites inhérentes à sa manière de questionner ?» Et gardons-nous de penser qu'une telle inversion cantonne la question de l'esthétique, au sens très large du terme, à n'être qu'une critique immanente à l'histoire de la philosophie. Si la philosophie était une « discipline » parmi d'autres, un « objet » d'étude possible dans la liste des matières universitaires à choix, elle ne vaudrait pas, à mon sens, une seule heure de peine. Mais c'est bien parce que la philosophie continue à orienter la manière dont nous nous rapportons au « réel », au « monde » ou à l'« art » - je place les termes entre guillemets pour indiquer qu'il s'agit à la fois de termes usuels et de concepts philosophiques - que les enjeux de la question de l'esthétique, qui est aussi et avant tout la question du sentir, excèdent l'histoire de la philosophie.Pour introduire aux problèmes soulevés par l'esthétique comme discipline philosophique, j'ai commencé par esquisser à grands traits la question du statut de l'image, au sens le plus général du terme. Le fil conducteur a été celui de l'antique comparaison qui conçoit la poésie comme une « peinture parlante » et la peinture comme une « poésie muette ». Dans le prolongement de cette comparaison, le fameux adage ut pictura poesis erit a été conçu comme le véritable noeud de toute conception esthétique à venir.Il s'est avéré nécessaire d'insister sur la double origine de la question de l'esthétique, c'est-à-dire la rencontre entre la pensée grecque et le christianisme. En effet, l'un des concepts fondamentaux de l'esthétique, le concept de création et, plus spécifiquement la possibilité d'une création ex nihiio, a été en premier lieu un dogme théologique. Si j'ai beaucoup insisté sur ce point, ce n'est point pour établir une stricte identité entre ce dogme théologique et le concept de création esthétique qui, force est de l'admettre, est somme toute souvent assez flottant dans les écrits du 18e siècle. L'essor majeur de la notion de création, couplée avec celle de génie, sera davantage l'une des caractéristiques majeures du romantisme au siècle suivant. La démonstration vise plutôt à mettre en perspective l'idée selon laquelle, à la suite des théoriciens de l'art de la Renaissance, les philosophes du Siècle des Lumières ont accordé au faire artistique ou littéraire une valeur parfaitement inédite. Si l'inventeur du terme « esthétique » n'emploie pas explicitement le concept de création, il n'en demeure pas moins qu'il attribue aux poètes et aux artistes le pouvoir de faire surgir des mondes possibles et que ceux-ci, au même titre que d'autres régions de l'étant, font l'objet d'une saisie systématique qui vise à faire apparaître la vérité qui leur est propre. Par l'extension de l'horizon de la logique classique, Baumgarten inclut les beaux-arts, à titre de partie constituante des arts libéraux, comme objets de la logique au sens élargi du terme, appelée « esthético- logique ». L'inclusion de ce domaine spécifique d'étants est justifiée, selon les dires de son auteur, par le manque de concrétude de la logique formelle. Or, et cela n'est pas le moindre des paradoxes de l'esthétique, la subsomption des beaux-arts sous un concept unitaire d'Art et la portée noétique qui leur est conférée, s'opère à la faveur du sacrifice de leur singularité et de leur spécificité. Cela explique le choix du titre : « métaphysique de l'Art » et non pas « métaphysique de l'oeuvre d'art » ou « métaphysique des beaux-arts ». Et cette aporîe constitutive de la première esthétique est indépassable à partir des prémices que son auteur a établies, faisant de la nouvelle discipline une science qui, à ce titre, ne peut que prétendre à l'universalité.Au 18e siècle, certaines théories du beau empruntent la voie alternative de la critique du goût. J'ai souhaité questionner ces alternatives pour voir si elles échappent aux problèmes posés par la métaphysique de l'Art. Ce point peut être considéré comme une réplique à Kant qui, dans une note devenue célèbre, soutient que « les Allemands sont les seuls à se servir du mot "esthétique" pour désigner ce que d'autres appellent la critique du goût ». J'ai démontré que ces deux termes ne sont pas synonymes bien que ces deux positions philosophiques partagent et s'appuient sur des présupposés analogues.La distinction entre ces deux manières de penser l'art peut être restituée synthétiquement de la sorte : la saisie systématique des arts du beau en leur diversité et leur subsomption en un concept d'Art unitaire, qui leur attribue des qualités objectives et une valeur de vérité indépendante de toute saisie subjective, relègue, de facto, la question du jugement de goût à l'arrière-plan. La valeur de vérité de l'Art, définie comme la totalité des qualités intrinsèques des oeuvres est, par définition, non tributaire du jugement subjectif. Autrement dit, si les oeuvres d'art présentent des qualités intrinsèques, la question directrice inhérente à la démarche de Baumgarten ne peut donc nullement être celle d'une critique du goût, comme opération subjective {Le. relative au sujet, sans que cela soit forcément synonyme de « relativisme »), mais bien la quête d'un fondement qui soit en mesure de conférer à l'esthétique philosophique, en tant que métaphysique spéciale, sa légitimité.Ce qui distingue sur le plan philosophique le projet d'une métaphysique de l'Art de celui d'une esthétique du goût réside en ceci que le premier est guidé, a priori, par la nécessité de produire un discours valant universellement, indépendant des oeuvres d'art, tandis que le goût, pour s'exercer, implique toujours une oeuvre singulière, concrète, sans laquelle celui-ci ne reste qu'à l'état de potentialité. Le goût a trait au particulier et au contingent, sans être pour autant quelque chose d'aléatoire. En effet, il n'est pas un véritable philosophe s'interrogeant sur cette notion qui n'ait entrevu, d'une manière ou d'une autre, la nécessité de porter le goût à la hauteur d'un jugement, c'est-à-dire lui conférer au moins une règle ou une norme qui puisse le légitimer comme tel et le sauver du relativisme, pris en son sens le plus péjoratif. La délicatesse du goût va même jusqu'à être tenue pour une forme de « connaissance », par laquelle les choses sont appréhendées dans toute leur subtilité. Les différents auteurs évoqués pour cette question (Francis Hutcheson, David Hume, Alexander Gerard, Louis de Jaucourt, Montesquieu, Voltaire, D'Alembert, Denis Diderot, Edmund Burke), soutiennent qu'il y a bien quelque chose comme des « normes » du goût, que celles-ci soient inférées des oeuvres de génie ou qu'elles soient postulées a priori, garanties par une transcendance divine ou par la bonté de la Nature elle-même, ce qui revient, en dernière instance au même puisque le geste est similaire : rechercher dans le suprasensible, dans l'Idée, un fondement stable et identique à soi en mesure de garantir la stabilité de l'expérience du monde phénoménal.La seconde partie de la recherche s'est articulée autour de la question suivante : est-ce que les esthétiques du goût qui mesurent la « valeur » de l'oeuvre d'art à l'aune d'un jugement subjectif et par l'intensité du sentiment échappent aux apories constitutives de la métaphysique de l'Art ?En un sens, une réponse partielle à cette question est déjà contenue dans l'expression « esthétique du goût ». Cette expression ne doit pas être prise au sens d'une discipline ou d'un corpus unifié : la diversité des positions présentées dans cette recherche, bien que non exhaustive, suffit à le démontrer. Mais ce qui est suggéré par cette expression, c'est que ces manières de questionner l'art sont plus proches du sens original du terme aisthêsis que ne l'est la première esthétique philosophique de l'histoire de la philosophie. L'exercice du goût est une activité propre du sentir qui, en même temps, est en rapport direct avec la capacité intellectuelle à discerner les choses et à un juger avec finesse et justesse.Avec le goût esthétique s'invente une espèce de « sens sans organe » dont la teneur ontologique est hybride, mais dont le nom est identique à celui des cinq sens qui procurent la jouissance sensible la plus immédiate et la moins raisonnable qui soit. Par la reconnaissance de l'existence d'un goût « juste » et « vrai », ou à défaut, au moins de l'existence d'une « norme » indiscutable de celui-ci, c'est-à-dire de la possibilité de formuler un jugement de goût une tentative inédite de spîritualisation de la sensibilité a lieu.Par conséquent, il est loin d'être évident que ce que j'ai appelé les esthétiques du goût échappent à un autre aspect aporétique de la métaphysique de l'Art, à savoir : passer à côté du caractère singulier de telle ou telle oeuvre afin d'en dégager les traits universels qui permettent au discours de s'étayer. Dans une moindre mesure, cela est même le cas dans les Salons de Diderot où, trop souvent, le tableau sert de prétexte à l'élaboration d'un discours brillant.Par contre, tout l'intérêt de la question du goût réside en ceci qu'elle présente, de façon particulièrement aiguë, les limites proprement métaphysiques dont l'esthétique, à titre de discipline philosophique, se fait la légataire et tente à sa manière d'y remédier par une extension inédite du concept de vérité et sa caractérisai ion en termes de vérité « esthéticologique » au paragraphe 427 de Y Esthétique. Cela dit, le fait même que dans l'empirisme la sensibilité s'oppose, une fois de plus, à l'intellect comme source de la naissance des idées - même si c'est dans la perspective d'une réhabilitation de la sensibilité -, indique que l'horizon même de questionnement demeure inchangé. Si le goût a pu enfin acquérir ses lettres de noblesse philosophique, c'est parce qu'il a été ramené, plus ou moins explicitement, du côté de la raison. Le jugement portant sur les arts et, de manière plus générale, sur tout ce qui est affaire de goût ne saurait se limiter au sentiment de plaisir immédiat. Le vécu personnel doit se transcender en vertu de critères qui non seulement permettent de dépasser le relativisme solipsiste, mais aussi de donner forme à l'expérience vécue afin qu'elle manifeste à chaque fois, et de façon singulière, une portée universelle.Le goût, tel qu'il devient un topos des discours sur l'art au 18e siècle, peut, à mon sens, être interprété comme l'équivalent de la glande pinéale dans la physiologie cartésienne : l'invention d'un « je ne sais quoi » situé on ne sait où, sorte d'Hermès qui assure la communication entre l'âme et le corps et sert l'intermédiaire entre l'intellect et la sensibilité. L'expérience décrite dans l'exercice du goût implique de facto une dimension par définition occultée par la métaphysique de l'Art : le désir. Pour goûter, il faut désirer et accepter d'être rempli par l'objet de goût. Dans l'exercice du goût, le corps est en jeu autant que l'intellect, il s'agit d'une expérience totale dans laquelle aucune mise à distance théorétique n'est, en un premier temps, à même de nous prémunir de la violence des passions qui nous affectent. L'ambiguïté de cette notion réside précisément dans son statut ontologiquement problématique. Mais cette incertitude est féconde puisqu'elle met en exergue le caractère problématique de la distinction entre corps et esprit. Dans la notion de goût est contenue l'idée que le corps pense aussi et que, par voie de conséquence, la sensibilité n'est pas dépourvue de dimension spirituelle. Reste que formuler les choses de la sorte revient à rejouer, en quelque sorte, l'antique diaphorâ platonicienne et à convoquer, une fois de plus, les grandes oppositions métaphysiques telles que corps et âme, sensible et intelligible, matière et forme.La troisième partie est entièrement consacrée à Shaftesbury qui anticipe le statut ontologiquement fort de l'oeuvre d'art (tel qu'il sera thématisé par Baumgarten) et l'allie à une critique du goût. Cet auteur peut être considéré comme une forme d'exception qui confirme la règle puisque sa métaphysique de l'Art laisse une place prépondérante à une critique du goût. Mais le cumul de ces deux caractéristiques opposées un peu schématiquement pour les besoins de la démonstration n'invalide pas l'hypothèse de départ qui consiste à dire que la saisie philosophique de la question du goût et l'invention conjointe de l'esthétique au 18e siècle sont deux tentatives de trouver une issue au problème du dualisme des substances.Cette recherche doit être prise comme une forme de propédeutique à la fois absolument nécessaire et parfaitement insuffisante. Après Baumgarten et le siècle du goût philosophique, les propositions de dépassement des apories constitutives d'une tradition qui pense l'art à partir de couples d'oppositions métaphysiques tels qu'âme et corps, forme et matière, ainsi que leurs traductions dans les arts visuels (dessin et couleur ou encore figuration et abstraction), n'ont pas manqué. Il aurait fallu in fine s'effacer pour laisser la place aux plasticiens eux-mêmes, mais aussi aux poètes, non plus dans l'horizon de Y ut pictura, mais lorsqu'ils expriment, sans verser dans l'analyse conceptuelle, leurs rencontres avec telle ou telle oeuvre (je pense à Baudelaire lorsqu'il évoque Constantin Guys, à Charles Ferdinand Ramuz lorsqu'il rend hommage à Cézanne ou encore à Pascal Quignard lorsqu'il raconte les fresques de la maison des Dioscures à Pompéi, pour ne citer que trois noms qui affleurent immédiatement à ma mémoire tant leur souvenir est vivace et leur exemple un modèle). Et puis il s'agit, malgré tout, de ne pas renoncer pour autant au discours esthétique, c'est- à-dire à la philosophie, mais de réinterroger les catégories dont nous sommes les légataires et de penser avec et au-delà des limites qu'elles nous assignent. Mais cela ferait l'objet d'un autre ouvrage.

"Schlechthin nothwendiges wesen": en marge de la quatrieme antinomie

Le défi des antinomies joue un rôle décisif dans l'élaboration même de la pensée kantienne ; cela devient particulièrement significatif par rapport à l'Être absolument nécessaire, qui devrait dépasser le niveau des phénomènes même lorsque, comme l'on dit dans la thèse de la quatrième antinomie, l'on l'entend comme quelque chose du monde. Dans la structure même des antinomies nous sommes forcés à aller au-delà de l'expérience, à un Être qui dépasse radicalement le monde ; en ce sens, même à l'intérieur de la pensée kantienne, l'analogie classique reste la structure spécifique de la métaphysique, surtout par la possibilité de dire la transcendance sans la réduire jamais au niveau des phénomènes.

Vivre au chevet de la mort : une analyse phénoménologique et interprétative de l’expérience spirituelle et existentielle d’infirmières qui accompagnent des patients en fin de vie

La présente thèse poursuit l’objectif global de mieux comprendre comment, dans un contexte socioculturel où la mort est déniée, des soignants arrivent à se préserver psychiquement en faisant quotidiennement face à la réalité existentielle de la finitude. Pour ce faire, nous proposons une exploration détaillée de l’expérience spirituelle et existentielle d’infirmières qui accompagnent des patients en fin de vie. Cette thèse est présentée sous forme de trois articles. Le premier article vise, par une analyse conceptuelle systématique et exhaustive de la littérature empirique, à élaborer une définition intégrative du concept de spiritualité en contexte de fin de vie. La synthèse effectuée a permis de définir le concept de spiritualité comme étant « un processus de développement conscient qui se caractérise par deux mouvements de transcendance; celui d’aller profondément à l’intérieur de soi ou encore au-delà de soi-même. » Le deuxième article a pour but d’exposer une meilleure compréhension (a) de la façon dont les infirmières qui accompagnent des patients en fin de vie gèrent la confrontation quotidienne à la finitude, ainsi que (b) des dimensions spirituelles et existentielles de leur expérience. Des entrevues qualitatives en profondeur ont été menées auprès de 11 infirmières en soins palliatifs. L’analyse phénoménologique et interprétative des données recueillies a permis d’établir une typologie, laquelle fait état de trois modes de régulation psychique dans la confrontation à la finitude : « la mort intégrée », « la mort à combattre » et « la mort-souffrance ». De plus, les résultats de l’analyse suggèrent une relation potentielle entre les mécanismes de régulation psychique des infirmières, leur expérience spirituelle et existentielle personnelle, ainsi que leur mode de régulation intersubjective dans la relation avec les patients. Le troisième article vise pour sa part à décrire les effets d’une intervention d’approche existentielle de groupe sur l’expérience spirituelle et existentielle d’infirmières, tant au niveau personnel que professionnel. Pour ce faire, 10 infirmières ont été rencontrées en entrevues suite à leur participation à une intervention existentielle de groupe. Selon la perspective des infirmières, la participation à l’intervention existentielle leur a permis d’élargir leur conscience spirituelle et existentielle, notamment par une conscience accrue (a) de la finitude, (b) des sources de sens à la vie, (c) du sens de la souffrance, ainsi que (d) par la possibilité d’accéder à un état de gratitude. Les participants ont de plus bénéficié de la fonction « contenante » de l’expérience de groupe, en développant un langage partagé pour discuter des dimensions spirituelle et existentielle de leur expérience et ainsi qu’en éprouvant un sentiment de validation de leur expérience par le partage entre pairs. En conclusion, les résultats de notre analyse soulignent l’importance des différences individuelles dans les mécanismes de régulation psychique impliqués dans la confrontation à la mort chez les infirmières. De plus, le bilan des articles proposés permet de tisser des liens conceptuels cohérents pour supporter la thèse du rôle potentiellement catalyseur de la confrontation à la mort dans le développement de l’expérience spirituelle et existentielle des infirmières qui accompagnent des patients en fin de vie

Figures de l'esprit : le soi et l'autre dans l'écriture de la séduction

Cette thèse pense la place des figures littéraires (le Cantique des cantiques, Kierkegaard, Hofmannsthal) et cinématographiques (Matador d'Almodóvar) de la séduction dans la relation entre le soi et l'autre. Elle interroge le rapport au sacré et à la transcendance que pose l'écriture de la séduction. Dans le premier chapitre, les frontières établies entre littérature et philosophie (personnage conceptuel, figure esthétique) sont interrogées à travers les figures de la séduction. À ces figures sont associées les figures de matadors, qui permettent de penser la violence extrême de la séduction et l'instant au cours duquel la conscience ne peut plus se dédoubler. Le deuxième chapitre est une réflexion, à partir des figures du maître et de l'esclave, sur le désir et la conscience de soi et de l'autre dans la séduction. Les figures tauromachiques exposent le sacrifice à l'œuvre dans la séduction. Le dialogue est ici pensé au sein de la séduction, pour saisir la place de celle-ci dans la formation de la pensée. Le troisième chapitre développe le rapport entre le soi, l'autre et le monde qu'établit la séduction. Le dandysme permet d'approcher la tension entre la matière et l'esprit que posent la séduction et son écriture. Le dialogue à l'œuvre dans la séduction est présenté comme un espace de formation. La séduction est envisagée comme séduction éthique, quête de la bonne distance, exercice spirituel. La syncope, le duende, l'extase sont décrits comme des états de conscience où la distance entre le soi et le monde, le soi et l'autre, l'esprit et la matière s'abolit. À partir de ces états, l'ouverture vers l'infini et vers la transcendance que peut poser la séduction est exposée. Dans le quatrième chapitre, la séduction est pensée comme le parfum du sacré, à travers une lecture du Cantique des cantiques. Par la séduction, l'importance du corps dans le sacré est soulignée. La place du secret et de la foi dans la séduction, dans le sacré et dans le littéraire est étudiée. La séduction permet une plongée érotique dans le monde et dans le réel, par les figures et par les images qu'elle déploie. Le savoir de la séduction est un parcours, savoir du corps et de l'esprit.