La filosofia di Hans-Georg Gadamer e il problema del disagio della modernit��. Ermeneutica, estetica, etica e politica

L���ermeneutica filosofica di Hans-Georg Gadamer ��� indubbiamente uno dei capisaldi del pensiero novecentesco ��� rappresenta una filosofia molto composita, sfaccettata e articolata, per cos�� dire formata da una molteplicit�� di dimensioni diverse che si intrecciano l���una con l���altra. Ci�� risulta evidente gi�� da un semplice sguardo alla composizione interna della sua opera principale, Wahrheit und Methode (1960), nella quale si presenta una teoria del comprendere che prende in esame tre differenti dimensioni dell���esperienza umana ��� arte, storia e linguaggio ��� ovviamente concepite come fondamentalmente correlate tra loro. Ma questo quadro d���insieme si complica notevolmente non appena si prendano in esame perlomeno alcuni dei numerosi contributi che Gadamer ha scritto e pubblicato prima e dopo il suo opus magnum: contributi che testimoniano l���importante presenza nel suo pensiero di altre tematiche. Di tale complessit��, per��, non sempre gli interpreti di Gadamer hanno tenuto pienamente conto, visto che una gran parte dei contributi esegetici sul suo pensiero risultano essenzialmente incentrati sul capolavoro del 1960 (ed in particolare sui problemi della legittimazione delle Geisteswissenschaften), dedicando invece minore attenzione agli altri percorsi che egli ha seguito e, in particolare, alla dimensione propriamente etica e politica della sua filosofia ermeneutica. Inoltre, mi sembra che non sempre si sia prestata la giusta attenzione alla fondamentale unitariet�� ��� da non confondere con una presunta ���sistematicit�����, da Gadamer esplicitamente respinta ��� che a dispetto dell���indubbia molteplicit�� ed eterogeneit�� del pensiero gadameriano comunque vige al suo interno. La mia tesi, dunque, �� che estetica e scienze umane, filosofia del linguaggio e filosofia morale, dialogo con i Greci e confronto critico col pensiero moderno, considerazioni su problematiche antropologiche e riflessioni sulla nostra attualit�� sociopolitica e tecnoscientifica, rappresentino le diverse dimensioni di un solo pensiero, le quali in qualche modo vengono a convergere verso un unico centro. Un centro ���unificante��� che, a mio avviso, va individuato in quello che potremmo chiamare il disagio della modernit��. In altre parole, mi sembra cio�� che tutta la riflessione filosofica di Gadamer, in fondo, scaturisca dalla presa d���atto di una situazione di crisi o disagio nella quale si troverebbero oggi il nostro mondo e la nostra civilt��. Una crisi che, data la sua profondit�� e complessit��, si �� per cos�� dire ���ramificata��� in molteplici direzioni, andando ad investire svariati ambiti dell���esistenza umana. Ambiti che pertanto vengono analizzati e indagati da Gadamer con occhio critico, cercando di far emergere i principali nodi problematici e, alla luce di ci��, di avanzare proposte alternative, rimedi, ���correttivi��� e possibili soluzioni. A partire da una tale comprensione di fondo, la mia ricerca si articola allora in tre grandi sezioni dedicate rispettivamente alla pars destruens dell���ermeneutica gadameriana (prima e seconda sezione) ed alla sua pars costruens (terza sezione). Nella prima sezione ��� intitolata Una fenomenologia della modernit��: i molteplici sintomi della crisi ��� dopo aver evidenziato come buona parte della filosofia del Novecento sia stata dominata dall���idea di una crisi in cui verserebbe attualmente la civilt�� occidentale, e come anche l���ermeneutica di Gadamer possa essere fatta rientrare in questo discorso filosofico di fondo, cerco di illustrare uno per volta quelli che, agli occhi del filosofo di Verit�� e metodo, rappresentano i principali sintomi della crisi attuale. Tali sintomi includono: le patologie socioeconomiche del nostro mondo ���amministrato��� e burocratizzato; l���indiscriminata espansione planetaria dello stile di vita occidentale a danno di altre culture; la crisi dei valori e delle certezze, con la concomitante diffusione di relativismo, scetticismo e nichilismo; la crescente incapacit�� a relazionarsi in maniera adeguata e significativa all���arte, alla poesia e alla cultura, sempre pi�� degradate a mero entertainment; infine, le problematiche legate alla diffusione di armi di distruzione di massa, alla concreta possibilit�� di una catastrofe ecologica ed alle inquietanti prospettive dischiuse da alcune recenti scoperte scientifiche (soprattutto nell���ambito della genetica). Una volta delineato il profilo generale che Gadamer fornisce della nostra epoca, nella seconda sezione ��� intitolata Una diagnosi del disagio della modernit��: il dilagare della razionalit�� strumentale tecnico-scientifica ��� cerco di mostrare come alla base di tutti questi fenomeni egli scorga fondamentalmente un���unica radice, coincidente peraltro a suo giudizio con l���origine stessa della modernit��. Ossia, la nascita della scienza moderna ed il suo intrinseco legame con la tecnica e con una specifica forma di razionalit�� che Gadamer ��� facendo evidentemente riferimento a categorie interpretative elaborate da Max Weber, Martin Heidegger e dalla Scuola di Francoforte ��� definisce anche ��razionalit�� strumentale�� o ��pensiero calcolante��. A partire da una tale visione di fondo, cerco quindi di fornire un���analisi della concezione gadameriana della tecnoscienza, evidenziando al contempo alcuni aspetti, e cio��: primo, come l���ermeneutica filosofica di Gadamer non vada interpretata come una filosofia unilateralmente antiscientifica, bens�� piuttosto come una filosofia antiscientista (il che naturalmente �� qualcosa di ben diverso); secondo, come la sua ricostruzione della crisi della modernit�� non sfoci mai in una critica ���totalizzante��� della ragione, n�� in una filosofia della storia pessimistico-negativa incentrata sull���idea di un corso ineluttabile degli eventi guidato da una razionalit�� ���irrazionale��� e contaminata dalla brama di potere e di dominio; terzo, infine, come la filosofia di Gadamer ��� a dispetto delle inveterate interpretazioni che sono solite scorgervi un pensiero tradizionalista, autoritario e radicalmente anti-illuminista ��� non intenda affatto respingere l���illuminismo scientifico moderno tout court, n�� rinnegarne le pi�� importanti conquiste, ma pi�� semplicemente ���correggerne��� alcune tendenze e recuperare una nozione pi�� ampia e comprensiva di ragione, in grado di render conto anche di quegli aspetti dell���esperienza umana che, agli occhi di una razionalit�� ���limitata��� come quella scientista, non possono che apparire come meri residui di irrazionalit��. Dopo aver cos�� esaminato nelle prime due sezioni quella che possiamo definire la pars destruens della filosofia di Gadamer, nella terza ed ultima sezione ��� intitolata Una terapia per la crisi della modernit��: la riscoperta dell���esperienza e del sapere pratico ��� passo quindi ad esaminare la sua pars costruens, consistente a mio giudizio in un recupero critico di quello che egli chiama ��un altro tipo di sapere��. Ossia, in un tentativo di riabilitazione di tutte quelle forme pre- ed extra-scientifiche di sapere e di esperienza che Gadamer considera costitutive della ��dimensione ermeneutica�� dell���esistenza umana. La mia analisi della concezione gadameriana del Verstehen e dell���Erfahrung ��� in quanto forme di un ��sapere pratico (praktisches Wissen)�� differente in linea di principio da quello teorico e tecnico ��� conduce quindi ad un���interpretazione complessiva dell���ermeneutica filosofica come vera e propria filosofia pratica. Cio��, come uno sforzo di chiarificazione filosofica di quel sapere prescientifico, intersoggettivo e ���di senso comune��� effettivamente vigente nella sfera della nostra Lebenswelt e della nostra esistenza pratica. Ci��, infine, conduce anche inevitabilmente ad un���accentuazione dei risvolti etico-politici dell���ermeneutica di Gadamer. In particolare, cerco di esaminare la concezione gadameriana dell���etica ��� tenendo conto dei suoi rapporti con le dottrine morali di Platone, Aristotele, Kant e Hegel ��� e di delineare alla fine un profilo della sua ermeneutica filosofica come filosofia del dialogo, della solidariet�� e della libert��.

Louis Marin e Bernard Stiegler: due approcci alla comprensione delle immagini nella filosofia francese contemporanea

Il presente studio, per ci�� che concerne la prima parte della ricerca, si propone di fornire un���analisi che ripercorra il pensiero teorico e la pratica critica di Louis Marin, mettendone in rilievo i caratteri salienti affinch�� si possa verificare se, nella loro eterogenea interdisciplinarit��, non emerga un profilo unitario che consenta di ricomprenderli in un qualche paradigma estetico moderno e/o contemporaneo. Va innanzitutto rilevato che la formazione intellettuale di Marin �� avvenuta nell���alveo di quel montante e pervasivo interesse che lo strutturalismo di stampo linguistico seppe suscitare nelle scienze sociali degli anni sessanta. Si �� cercato, allora, prima di misurare la distanza che separa l���approccio di Marin ai testi da quello praticato dalla semiotica greimasiana, impostasi in Francia come modello dominante di quella svolta semiotica che ha interessato in quegli anni diverse discipline: dagli studi estetici all���antropologia, dalla psicanalisi alla filosofia. Si �� proceduto, quindi, ad un confronto tra l���apparato concettuale elaborato dalla semiotica e alcune celebri analisi del nostro autore ��� tratte soprattutto da Opacit�� de la peinture e De la repr��sentation. Seppure Marin non abbia mai articolato sistematicametne i principi teorici che esplicitassero la sua decisa contrapposizione al potente modello greimasiano, tuttavia le reiterate riflessioni intorno ai presupposti epistemologici del proprio modo di interpretare i testi ��� nonch�� le analisi di opere pittoriche, narrative e teoriche che ci ha lasciato in centinaia di studi ��� permettono di definirne una concezione estetica nettamente distinta dalla pratica semio-semantica della scuola di A. J. Greimas. Da questo confronto risulter��, piuttosto, che �� il pensiero di un linguista sui generis come E. Benveniste ad avere fecondato le riflessioni di Marin il quale, d���altra parte, ha saputo rielaborare originalmente i contributi fondamentali che Benveniste diede alla costruzione della teoria dell���enunciazione linguistica. Impostando l���equazione: enunciazione linguistica=rappresentazione visiva (in senso lato), Marin diviene l���inventore del dispositivo concettuale e operativo che consentir�� di analizzare l���enunciazione visiva: la superficie di rappresentazione, la cornice, lo sguardo, l���iscrizione, il gesto, lo specchio, lo schema prospettico, il trompe-l���oeil, sono solo alcune delle figure in cui Marin vede tradotto ��� ma in realt�� immagina ex novo ��� quei dispositivi enunciazionali che il linguista aveva individuato alla base della parole come messa in funzione della langue. Marin ha saputo cos�� interpretare, in modo convincente, le opere e i testi della cultura francese del XVII secolo alla quale sono dedicati buona parte dei suoi studi: dai pittori del classicismo (Poussin, Le Brun, de Champaigne, ecc.) agli eruditi della cerchia di Luigi XIV, dai filosofi (soprattutto Pascal), grammatici e logici di Port-Royal alle favole di La Fontaine e Perrault. Ma, come si evince soprattutto da testi come Opacit�� de la peinture, Marin risulter�� anche un grande interprete del rinascimento italiano. In secondo luogo si �� cercato di interpretare Le portrait du Roi, il testo forse pi�� celebre dell���autore, sulla scorta dell���ontologia dell���immagine che Gadamer elabora nel suo Verit�� e metodo, non certo per praticare una riduzione acritica di due concezioni che partono da presupposti divergenti ��� lo strutturalismo e la critica d���arte da una parte, l���ermeneutica filosofica dall���altra ��� ma per rilevare che entrambi ricorrono al concetto di rappresentazione intendendolo non tanto come mimesis ma soprattutto, per usare il termine di Gadamer, come repraesentatio. Sia Gadamer che Marin concepiscono la rappresentazione non solo come sostituzione mimetica del rappresentato ��� cio�� nella direzione univoca che dal rappresentato conduce all���immagine ��� ma anche come originaria duplicazione di esso, la quale conferisce al rappresentato la sua legittimazione, la sua ragione o il suo incremento d���essere. Nella rappresentazione in quanto capace di legittimare il rappresentato ��� di cui pure �� la raffigurazione ��� abbiamo cos�� rintracciato la cifra comune tra l���estetica di Marin e l���ontologia dell���immagine di Gadamer. Infine, ci �� sembrato di poter ricondurre la teoria della rappresentazione di Marin all���interno del paradigma estetico elaborato da Kant nella sua terza Critica. Sebbene manchino in Marin espliciti riferimenti in tal senso, la sua teoria della rappresentazione ��� in quanto dire che mostra se stesso nel momento in cui dice qualcos���altro ��� pu�� essere intesa come una riflessione estetica che trova nel sensibile la sua condizione trascendentale di significazione. In particolare, le riflessioni kantiane sul sentimento di sublime ��� a cui abbiamo dedicato una lunga disamina ��� ci sono sembrate chiarificatrici della dinamica a cui �� sottoposta la relazione tra rappresentazione e rappresentato nella concezione di Marin. L���assolutamente grande e potente come tratti distintivi del sublime discusso da Kant, sono stati da noi considerati solo nella misura in cui ci permettevano di fare emergere la rappresentazione della grandezza e del potere assoluto del monarca (Luigi XIV) come potere conferitogli da una rappresentazione estetico-politica costruita ad arte. Ma sono piuttosto le facolt�� in gioco nella nostra pi�� comune esperienza delle grandezze, e che il sublime matematico mette esemplarmente in mostra ��� la valutazione estetica e l���immaginazione ��� ad averci fornito la chiave interpretativa per comprendere ci�� che Marin ripete in pi�� luoghi citando Pascal: una citt��, da lontano, �� una citt�� ma appena mi avvicino sono case, alberi, erba, insetti, ecc��� Cos�� abbiamo applicato i concetti emersi nella discussione sul sublime al rapporto tra la rappresentazione e il visibile rappresentato: rapporto che non smette, per Marin, di riconfigurarsi sempre di nuovo. Nella seconda parte della tesi, quella dedicata all���opera di Bernard Stiegler, il problema della comprensione delle immagini �� stato affrontato solo dopo aver posto e discusso la tesi che la tecnica, lungi dall���essere un portato accidentale e sussidiario dell���uomo ��� solitamente supposto anche da chi ne riconosce la pervasivit�� e ne coglie il cogente condizionamento ��� deve invece essere compresa proprio come la condizione costitutiva della sua stessa umanit��. Tesi che, forse, poteva essere tematizzata in tutta la sua portata solo da un pensatore testimone delle invenzioni tecnico-tecnologiche del nostro tempo e del conseguente e radicale disorientamento a cui esse ci costringono. Per chiarire la propria concezione della tecnica, nel I volume di La technique et le temps ��� opera alla quale, soprattutto, sar�� dedicato il nostro studio ��� Stiegler decide di riprendere il problema da dove lo aveva lasciato Heidegger con La questione della tecnica: se volgiamo coglierne l���essenza non �� pi�� possibile pensarla come un insieme di mezzi prodotti dalla creativit�� umana secondo un certi fini, cio�� strumentalmente, ma come un modo di dis-velamento della verit�� dell���essere. Posto cos�� il problema, e dopo aver mostrato come i sistemi tecnici tendano ad evolversi in base a tendenze loro proprie che in buona parte prescindono dall���inventivit�� umana (qui il riferimento �� ad autori come F. Gille e G. Simondon), Stiegler si impegna a riprendere e discutere i contributi di A. Leroi-Gourhan. �� noto come per il paletnologo l���uomo sia cominciato dai piedi, cio�� dall���assunzione della posizione eretta, la quale gli avrebbe permesso di liberare le mani prima destinate alla deambulazione e di sviluppare anatomicamente la faccia e la volta cranica quali ondizioni per l���insorgenza di quelle capacit�� tecniche e linguistiche che lo contraddistinguono. Dei risultati conseguiti da Leroi-Gourhan e consegnati soprattutto in Le geste et la parole, Stiegler accoglie soprattutto l���idea che l���uomo si vada definendo attraverso un processo ��� ancora in atto ��� che inizia col primo gesto di esteriorizzazione dell���esperienza umana nell���oggetto tecnico. Col che �� gi�� posta, per Stiegler, anche la prima forma di simbolizzazione e di rapporto al tempo che lo caratterizzano ancora oggi. Esteriorit�� e interiorit�� dell���uomo sono, per Stiegler, transduttive, cio�� si originano ed evolvono insieme. Riprendendo, in seguito, l���anti-antropologia filosofica sviluppata da Heidegger nell���analitica esistenziale di Essere e tempo, Stiegler dimostra che, se si vuole cogliere l���effettivit�� della condizione dell���esistenza umana, �� necessaria un���analisi degli oggetti tecnici che per�� Heidegger relega nella sfera dell���intramondano e dunque esclude dalla temporalit�� autentica dell���esser-ci. Se �� vero che l���uomo ��� o il chi, come lo chiama Stiegler per distinguerlo dal che-cosa tecnico ��� trova nell���essere-nel-mondo la sua prima e pi�� fattiva possibilit�� d���essere, �� altrettanto ver�� che questo mondo ereditato da altri �� gi�� strutturato tecnicamente, �� gi�� saturo della temporalit�� depositata nelle protesi tecniche nelle quali l���uomo si esteriorizza, e nelle quali soltanto, quindi, pu�� trovare quelle possibilit�� im-proprie e condivise (perch�� tramandate e impersonali) a partire dalle quali poter progettare la propria individuazione nel tempo. Nel percorso di lettura che abbiamo seguito per il II e III volume de La technique et le temps, l���autore �� impegnato innanzitutto in una polemica serrata con le analisi fenomenologiche che Husserl sviluppa intorno alla coscienza interna del tempo. Questa fenomenologia del tempo, prendendo ad esame un oggetto temporale ��� ad esempio una melodia ��� giunge ad opporre ricordo primario (ritenzione) e ricordo secondario (rimemorazione) sulla base dell���apporto percettivo e immaginativo della coscienza nella costituzione del fenomeno temporale. In questo modo Husserl si preclude la possibilit�� di cogliere il contributo che l���oggetto tecnico ��� ad esempio la registrazione analogica di una melodia ��� d�� alla costituzione del flusso temporale. Anzi, Husserl esclude esplicitamente che una qualsiasi coscienza d���immagine ��� termine al quale Stiegler fa corrispondere quello di ricordo terziario: un testo scritto, una registrazione, un���immagine, un���opera, un qualsiasi supporto memonico trascendente la coscienza ��� possa rientrare nella dimensione origianaria e costitutiva di tempo. In essa pu�� trovar posto solo la coscienza con i suo vissuti temporali percepiti, ritenuti o ricordati (rimemorati). Dopo un���attenta rilettura del testo husserliano, abbiamo seguito Stiegler passo a passo nel percorso di legittimazione dell���oggetto tecnico quale condizione costitutiva dell���esperienza temporale, mostrando come le tecniche di registrazione analogica di un oggetto temporale modifichino, in tutta evidenza, il flusso ritentivo della coscienza ��� che Husserl aveva supposto automatico e necessitante ��� e con ci�� regolino, conseguente, la reciproca permeabilit�� tra ricordo primario e secondario. L���interpretazione tecnica di alcuni oggetti temporali ��� una foto, la sequenza di un film ��� e delle possibilit�� dispiegate da alcuni dispositivi tecnologici ��� la programmazione e la diffusione audiovisiva in diretta, l���immagine analogico-digitale ��� concludono questo lavoro richiamando l���attenzione sia sull���evidenza prodotta da tali esperienze ��� evidenza tutta tecnica e trascendente la coscienza ��� sia sul sapere tecnico dell���uomo quale condizione ��� trascendentale e fattuale al tempo stesso ��� per la comprensione delle immagini e di ogni oggetto temporale in generale. Prendendo dunque le mosse da una riflessione, quella di Marin, che si muove all���interno di una sostanziale antropologia filosofica preoccupata di reperire, nell���uomo, le condizioni di possibilit�� per la comprensione delle immagini come rappresentazioni ��� condizione che verr�� reperit�� nella sensibilit�� o nell���aisthesis dello spettatore ��� il presente lavoro passer��, dunque, a considerare la riflessione tecno-logica di Stiegler trovando nelle immagini in quanto oggetti tecnici esterni all���uomo ��� cio�� nelle protesi della sua sensibilit�� ��� le condizioni di possibilit�� per la comprensione del suo rapporto al tempo.

Strati, piano, rizoma. John Cage e la filosofia di Gilles Deleuze e F��lix Guattari

In base ad una recensione esaustiva dei riferimenti alla musica e al sonoro nella produzione filosofica di Gilles Deleuze e F��lix Guattari, la presente ricerca s���incentra sulla posizione che il pensiero musicale di John Cage occupa in alcuni testi deleuziani. Il primo capitolo tratta del periodo creativo di Cage fra il 1939 e il 1952, focalizzandosi su due aspetti principali: la struttura micro-macrocosmica che contraddistingue i suoi primi lavori, e i quattro elementi che in questo momento sintetizzano per Cage la composizione musicale. Questi ultimi sono considerati in riferimento alla teoria della doppia articolazione che Deleuze e Guattari riprendono da Hjelmslev; entrambi gli aspetti rimandano al sistema degli strati e della stratificazione esposta su Mille piani. Il secondo capitolo analizza la musica dei decenni centrali della produzione cagiana alla luce del luogo in Mille piani dove Cage �� messo in rapporto al concetto di ���piano fisso sonoro���. Un���attenzione particolare �� posta al modo in cui Cage concepisce il rapporto fra durata e materiali sonori, e al grado variabile in cui sono presenti il caso e l���indeterminazione. Le composizioni del periodo in questione sono inoltre viste in riferimento al concetto deleuzo-guattariano di cartografia, e nelle loro implicazioni per il tempo musicale. L���ultimo quindicennio della produzione di Cage �� considerata attraverso il concetto di rizoma inteso come teoria delle molteplicit��. In primo luogo �� esaminata la partitura di Sylvano Bussotti che figura all���inizio di Mille piani; in seguito, i lavori testuali e musicali di Cage sono considerati secondo le procedure compositive cagiane del mesostico, delle parentesi di tempo che concorrono a formare una struttura variabile, e dell���armonia anarchica dell���ultimo Cage.

Lo spazio senso-motorio come rappresentazione dei comportamenti intersoggettivi. Una nuova ipotesi sperimentale dalla filosofia alle neuroscienze

La ricerca ha preso le mosse da tre ipotesi fondamentali: 1) Esiste un legame tra processi cognitivi di basso ed alto livello; 2) Lo spazio senso-motorio �� una percezione soggettiva; 3) Lo spazio senso-motorio varia in funzione delle diverse modalit�� di interazione sociale. La tesi sostiene che lo spazio senso-motorio si lascia modulare dalla semplice co-presenza di un altro agente umano e da interazioni cooperative e non cooperative. I capitoli I, II, III, hanno lo scopo di scomporre e spiegare il significato della prima, seconda e terza ipotesi; giungendo a formulare la tesi centrale che sar�� poi dimostrata sperimentalmente nel capitolo IV. Il capitolo V introduce future linee di ricerca nell���ambito dell���etica proponendo una nuova ipotesi sul legame che potrebbe sussistere tra la percezione dello spazio durante l���interazione sociale e i giudizi morali. Il lavoro svolto chiama ad operare insieme diverse discipline che concorrono a formare le scienze cognitive: la storia della filosofia, la filosofia della mente contemporanea, la neuropsicologia sperimentale ed alcuni temi della psicologia sociale.

"Filosofia dell'ineguaglianza" di Nikolaj Berdjaev

Il nostro lavoro �� incentrato su Filosofia dell���ineguaglianza, acceso libello di filosofia sociale in forma epistolare, composto da Nikolaj Berdjaev all���inizio del 1918. Nelle quattordici veementi lettere che costituiscono l���opera, egli critica aspramente l���idea di eguaglianza sociale e metafisica propagandata dai rivoluzionari, schierandosi a favore dell���ineguaglianza gerarchica, da lui considerata l���unica garanzia della libert�� e della statura teantropica dell���uomo. Abbiamo suddiviso la nostra indagine in tre parti: il primo capitolo �� un���introduzione storico-filosofica al testo, in cui sono evidenziati i concetti fondamentali del pensiero del Nostro; nel secondo capitolo abbiamo messo in luce il legame tra lo ���stile filosofico��� di Berdjaev e la cultura religiosa a cui egli appartiene, riflettendo poi sui problemi traduttivi che ne derivano; in particolare ci siamo soffermati sull���aforisticit�� del suo pensiero e sullo spiccato afflato emotivo che pervade la sua esposizione. Infine, abbiamo incluso nel terzo capitolo la traduzione di quattro lettere (Sulla rivoluzione, Sui fondamenti ontologico-religiosi della socialit��, Sullo Stato, Sul regno di Dio) e della postfazione aggiunta da Berdjaev a Berlino nel 1923, in occasione della pubblicazione del libro.

"Narrazione filosofica" e "afilosofia". I problemi della filosofia, dell'espressione e del senso in Gadda e in Merleau-Ponty

Questo lavoro pone i problema di una presentazione filosofica della Meditazione milanese, nel suo rapporto con l'opera letteraria di Gadda e, contemporaneamente, instaura un confronto tra il complesso della produzione gaddiana (saggistica e narrativa) e l'ipotesi, messa in rilevo da Merleau-Ponty, di trovare al di fuori del vocabolario filosofico le possibilit�� di esprimere e raccontare la realt�� che ci circonda. Nel costante riferimento alle posizioni teoretiche espresse nella Meditazione milanese, non solo viene inscritta la figura di Gadda entro un panorama filosofico, ma risulta problematizzato lo statuto stesso della filosofia. .