Réfugiés climatiques : statut et traitement

L’état actuel des travaux ne rend pas compte de l’ampleur des questions philosophiques et des enjeux moraux suscités par l’apparition sur la scène internationale des réfugiés climatiques. Il est pourtant urgent de leur accorder une protection à travers des accords internationaux. Les philosophes qui se sont penchés sur le sujet ont été induits en erreur tant par la multiplicité des termes employés que leur absence de définitions. Ce travail critique la tendance actuelle des militants écologistes à vouloir englober des populations aux problèmes divers sous le terme de réfugié. Banaliser l’emploi du terme de réfugié n’est pas seulement fallacieux mais également dangereux. A terme, les militants se tourneront vers la Convention de Genève pour revendiquer que les populations déplacées soient considérées comme des réfugiés. Or la Convention de Genève n’est pas un outil adéquat pour remédier au sort de ces populations. De plus, on ne peut élargir le statut de réfugié pour inclure ces populations sans risquer de perdre sa crédibilité et son efficience. Suivre la pente qu’emprunte les militants nous mènerait à accorder le même traitement aux réfugiés climatiques et aux réfugiés politiques, ce qui est une erreur. Notre hypothèse est que les habitants des petits pays insulaires à l’inverse des autres populations ont besoin d’un élargissement de la Convention de Genève. Nous arguerons que nous avons des devoirs et des responsabilités envers eux que nous n’avons pas envers les réfugiés politiques. Pour défendre ce point de vue, il faut définir clairement ce qu’est un réfugié climatique et justifier cette appellation. Nous devrons donc confronter la notion de réfugié climatique à d’autres notions concurrentes. Une fois les termes définis, nous envisagerons les enjeux éthiques à travers le prisme des questions de justice globale. Nous verrons que pour déterminer qui devrait remédier au sort des réfugiés climatique, il ne suffit pas de se référer à la responsabilité causale. Cela nous mènera à arguer que bien que séduisant, le principe pollueur-payeur n’est pas un outil adéquat pour guider la réflexion. Nous serons également amenés à nous interroger sur la pertinence d’une institution environnementale globale.

L'herméneutique dans l'oeuvre d'Emmanuel Levinas

Ce mémoire est consacré au problème de la place de l’herméneutique dans l’œuvre d’Emmanuel Levinas. Au premier abord, l’œuvre semble présenter une forte ambivalence quant à la valeur que le philosophe accorde aux catégories herméneutiques. D’abord, dans les œuvres proprement philosophiques, Levinas présente une critique sévère de la compréhension dans laquelle il décèle un geste de totalisation et d’appropriation du sens contre lequel il élèvera une pensée de l’éthique comme « philosophie première ». D’autre part, un autre pan du corpus levinassien, celui des Lectures talmudiques, est consacré au déploiement d’une herméneutique des textes religieux de la tradition juive où Levinas fait puissamment intervenir les catégories éthiques propres à sa philosophie au sein de son activité exégétique. L’un des paradoxes intéressants que nous présente donc l’œuvre levinassienne est celui d’une philosophie s’érigeant en bonne partie sur une critique de la catégorie centrale de l’herméneutique, la compréhension, et qui ne se décline pas moins elle-même en une théorie de l’interprétation des textes. Afin de résoudre ce paradoxe, il nous faut d’abord exposer la critique de la compréhension qui est consubstantielle au projet philosophique de Levinas. En nous appuyant sur quelques textes centraux de son œuvre, nous expliciterons à la fois le déficit éthique de la compréhension que pointe Levinas et les possibilités de sens au nom desquelles cette critique s’accomplit. Nous verrons ainsi ce qui conduit Levinas à suggérer qu’autrui, en son visage, témoigne d’un sens qui ferait exception à la structure gnoséologique du sensé que suppose l’herméneutique. Dans un deuxième temps, nous tenterons de cerner les raisons qui peuvent légitiment conduire Levinas à faire usage, dans le contexte de son herméneutique talmudique, des « concepts » nés de sa critique de la compréhension. L’étude du rapport entre éthique et herméneutique, entre texte et visage, nous conduira à identifier le principe directeur de l’herméneutique levinassienne et à articuler la façon dont il se rattache à l’éthique du visage. Finalement, nous tenterons de faire valoir la pertinence philosophique de l’herméneutique levinassienne en étudiant la manière dont elle peut rendre compte de phénomènes fondamentaux liés à l’interprétation des textes.

L'angoisse chez Søren Kierkegaard et chez Martin Heidegger

L’angoisse est un état qui se distingue des autres sentiments en ce qu’elle ne survient devant rien de précis, mais plutôt devant notre vie en général. Mais que signifie-t-elle? Pourquoi fait-elle jour? Le présent mémoire vise à mieux comprendre le phénomène de l’angoisse à travers les conceptions de deux philosophes s’y étant attardé de façon importante : Søren Kierkegaard et Martin Heidegger. Il cherche à cerner ce que ces deux conceptions, malgré des divergences importantes, peuvent amener comme éclairage philosophique à ce phénomène proprement humain. En fait, leurs conceptions philosophiques respectives de l’angoisse transforment – permettent un autre regard -, sur la question. Ils ne font pas vraiment état des effets psychologiques de l’angoisse, mais plutôt de ce que cette dernière peut permettre d’ouvrir comme perspective de saisie de l’être humain. Effectivement, l’angoisse, comme situation affective, permet d’atteindre l’être humain d’une façon plus profonde et plus originaire que ne le ferait n’importe quelle science. Elle permet de se positionner au cœur de ce qui constitue l’être humain, qui est une synthèse entre deux éléments contraires (l’âme et le corps, l’ontique et l’ontologique, etc.), dévoilant ainsi l’existence de l’être humain d’une manière toute particulière. De plus, l’angoisse assure aussi le lien entre le possible et le réel, mettant ainsi l’être humain devant un enjeu fondamental de sa condition, à savoir son possible, son destin.

Les critiques et les pratiques de l’oralité et de l’écriture dans la tradition philosophique grecque de l’Antiquité

À la lecture d’ouvrages philosophiques anciens, nous sommes souvent surpris par la virulence des critiques adressées à l’écriture, dans la mesure où ces critiques nous parviennent au moyen de textes écrits. N’est-il pas paradoxal de tout à la fois rejeter et utiliser une même technologie ? Ou est-ce que les pratiques de l’oralité et de l’écriture des philosophes grecs, telles que ceux-ci les décrivent dans leurs ouvrages, peuvent être cohérentes avec leurs critiques ? Notre thèse visait, d’une part, à répondre à ce questionnement en confrontant les pratiques des philosophes anciens aux critiques qu’ils adressent à l’écriture, par le biais d’une étude systématique des discours sur la lecture et l’écriture dans des textes anciens d’auteurs et d’époques variés, et notamment des textes qui n’ont pas l’écriture pour objet. D’autre part, comme les travaux déjà publiés sur ce thème tentaient le plus souvent de trouver le point de rupture entre la tradition orale et la tradition écrite (cf. Havelock 1963, Lentz 1989), nous avons voulu inscrire notre objet d’étude dans une plus longue durée, ce qui nous a permis de constater qu’une rupture radicale entre les philosophes de tradition orale et ceux appartenant à la tradition écrite n’avait pas eu lieu, et que l’on observait plutôt une continuité des critiques et des pratiques de l’oralité et de l’écriture depuis l’époque classique jusqu’à l’Antiquité tardive. Malgré le développement de nouveaux supports matériels pour l’écriture, l’émergence d’une religion du livre, et la mise à l’écrit des poèmes homériques, la tradition philosophique grecque témoigne d’un usage circonspect de l’écriture et du refus de rejeter définitivement l’oralité.

L'eschatologie ouranienne au VIe et au Ve siècle avant J.-C.

Mémoire numérisé par la Division de la gestion de documents et des archives de l'Université de Montréal

Les valeurs afférentes à la Charte canadienne des droits et libertés dans le discours judiciaire : utilisations et sources

Mémoire numérisé par la Division de la gestion de documents et des archives de l'Université de Montréal

Vers une phénoménologie de la danse : une approche merleau-pontienne

La présente étude vise à dégager les paramètres élémentaires d’une analyse phénoménologique de la danse. D’emblée, la pensée de Maurice Merleau-Ponty s’impose comme cadre privilégié pour révéler l’expérience vécue de cet art qui met en scène un savoir corporel complexe. À partir de sa théorie de la perception, dont découlent les phénomènes relatifs au corps moteur, à l’espace et à l’intersensorialité, notre étude aménage les contours d’une analyse existentielle du geste dansé. Ce faisant, nous nous heurtons à un constat : le phénomène de la danse se présente comme un élément perturbateur de la pensée merleau-pontienne. En effet, il incite à en questionner les aspects fondamentaux, voire à en constater certaines limites. Informée par les études de Rudolf Laban, instigateur de la « danse libre » allemande et par les celles des philosophes contemporains Maxine Sheets-Johnstone, Michel Bernard, Laurence Louppe et Renaud Barbaras, notre étude démontre en effet que la thèse merleau-pontienne de la perception empêche de cibler le travail kinesthésique du corps propre dans l’empire du « sentir » qui l’anime et de reconnaitre sa constitution profondément dynamique. Pour combler cette carence, nous invitons à une phénoménologie de la danse qui puisse embrasser sa nature poétique, la sensibilité créatrice qu’elle requiert et le travail sensible qu’elle habilite. Nous envisageons alors, avec le philosophe de la sensation Renaud Barbaras, de nous inspirer d’une heuristique aux traits vitalistes pour réhabiliter certaines notions battues en retraite par la tradition phénoménologique. En nous tournant vers les concepts de force, de désir, d’intensification, nous tentons de retrouver dans la logique de la sensation elle-même un dynamisme fondamental que l’expérience esthétique amplifie. La recherche nous montre que la danse est l’art qui, mieux que nul autre, rend compte de ce phénomène complexe.

Peut-on être blâmé pour ses croyances? : le déontologisme épistémique face au problème de l'involontarisme doxastique

Peut-on parfois être blâmé pour ses croyances ? Selon les partisans du déontologisme épistémique, la pratique ordinaire consistant à blâmer et critiquer les gens pour leurs croyances est tout à fait légitime. Toutefois, d’autres philosophes soutiennent que malgré son omniprésence dans la vie de tous les jours, le blâme doxastique n’est jamais approprié. En effet, selon l’argument à partir de l’involontarisme doxastique, nous ne pouvons jamais être blâmés pour nos croyances puisque (1) nous pouvons être blâmés pour une croyance seulement si elle est sous notre contrôle volontaire et (2) nos croyances ne sont jamais sous notre contrôle volontaire. Le but de ce mémoire est de déterminer si les déontologistes peuvent répondre de manière convaincante à cet argument. Autrement dit, pouvons-nous parfois être blâmés pour nos croyances malgré ce qu’en disent les anti-déontologistes, ou faut-il leur donner raison et rejeter la pratique du blâme doxastique ? Pour répondre à cette question, je commence par clarifier l’argument anti-déontologiste en précisant la teneur de sa thèse centrale : l’involontarisme doxastique. Par la suite, je passe en revue différentes stratégies qui ont été proposées par des représentants du déontologisme pour défendre le blâme doxastique contre cet argument. Devant l’échec de ces réponses, je suggère une défense alternative du déontologisme selon laquelle l’involontarisme doxastique n’est pas incompatible avec le blâme doxastique. Si cette réponse est concluante, alors nous n’avons pas à donner raison aux anti-déontologistes : nous pouvons parfois être blâmés pour nos croyances.

"L'homme révolté" à l'aube du troisième millénaire

En se penchant sur L’homme révolté d’Albert Camus, ce mémoire entend évaluer la pertinence de la révolte camusienne à l’aube du troisième millénaire. Du constat de l’absurde quant à la condition existentielle de l’homme, Camus a esquissé une révolte affranchie de toute idéologie en démontant, entre autres, les mécanismes propres à la philosophie de l’histoire et au nihilisme. À partir de la critique des pensées hégélienne, nietzschéenne et marxienne, il a tenté de définir les caractéristiques inhérentes à la révolte. Rédigé au milieu du XXe siècle, L’homme révolté est marqué par les séquelles d’une histoire chaotique déjà plus que cinquantenaire. Pour autant, son propos semble être encore d’actualité. Avec la complicité de philosophes contemporains tels que Cornélius Castoriadis, Pierre Rosanvallon et Bernard Stiegler, c’est autant la pertinence de la révolte camusienne qui est ici considérée qu’une corrélation entre cette révolte et la dignité humaine. L’homme révolté a-t-il encore sa place en ce début du troisième millénaire et dans l’affirmative : quelle est cette place?

Multiculturalisme et respect de soi : une défense libérale du droit à un contexte de valorisation

Alors que la plupart des théories libérales ont mis l’accent sur les principes de justice, et sur une conception de la justice qui nous fait penser la société et les relations individuelles de manière de plus en plus abstraite, les réflexions sur le respect de soi nous portent plutôt vers ce qui est essentiel à la valeur et l’importance de l’identité des personnes et de leurs relations sociales. Ces réflexions nous révèlent que non seulement les principes de justice ne sont pas la seule source de respect, mais que tant les cultures et les religions que les communautés morales et les groupes compréhensifs ont des rôles fondamentaux pour le niveau de respect de soi et de respect mutuel que les individus éprouvent envers eux-mêmes et envers les autres. Si les projets de vie, les valeurs et les croyances des individus sont révélés comme fondamentaux à leur autonomie et leur vie comme individu, les réflexions sur le multiculturalisme et le pluralisme révèlent les difficultés de notre temps : comment une société peut-elle promouvoir le respect de soi des individus dans un tel contexte de diversité morale, compréhensive, religieuse, etc.? Critiquant les théories de John Rawls, Will Kymlicka, ainsi que certains arguments de philosophes tels que Bhiku Parekh et David Miller, la thèse défendue dans ce mémoire prend la position très forte qu’une société doit donner beaucoup plus de moyens aux individus pour que leur respect de soi soit favorisé. La thèse centrale est que les individus ont tous le droit à un contexte de valorisation, soit un espace politique propre à une communauté ou un groupe et qui inclut les institutions et les pouvoirs nécessaires pour que le respect de soi des membres de ces groupes puisse être favorisé. C’est seulement par un tel droit et par les revendications structurelles et institutionnelles qui s’y rapportent que les groupes culturels et religieux, ainsi que les communautés morales et les groupes compréhensifs peuvent être reconnus politiquement et qu’une théorie libérale et multiculturelle des individus et des groupes puisse concilier idéal et réalité.

Derrida et Bergson : dialogue médiat sur la question de l'immédiat

Si le rapport entre Derrida et Bergson n’a pas fait l’objet de nombreuses études, les commentaires existants témoignent à peu près tous d’une vision commune : entre les deux philosophes, les divergences peuvent être atténuées, voire dissoutes, par la considération de convergences plus fondamentales. Les pages qui suivent seront l’occasion pour nous de faire contrepoids à cette vulgate interprétative. Sans nier l’existence de points de contact entre Derrida et Bergson, nous voudrions en effet montrer qu’un important désaccord subsiste entre eux au sujet de la possibilité de l’intuition. Alors que Derrida met en cause les doctrines intuitionnistes, Bergson érige l’intuition en méthode philosophique. Le présent mémoire prendra pour fil conducteur les motifs de cette discorde. Réduit à sa plus simple expression, l’objectif que nous y poursuivrons sera de montrer que les pensées bergsonienne et derridienne, lorsque mises en dialogue, révèlent un désaccord partiel qui permet de réfléchir de façon féconde sur la possibilité de l’intuition. Pour être plus exact, nous caresserons ici une triple ambition : i/ cerner étroitement l’objet du litige entre Derrida et Bergson, trop peu souligné par les commentateurs, et dont nous montrons qu’il s’articule à une entente partielle ; ii/ tirer au clair les diverses raisons qui amènent l’un à s’en prendre à l’intuition, l’autre à embrasser la méthode intuitive ; iii/ établir que certains arguments de Bergson, bien qu’ils connaissent un regain d’intérêt depuis quelques années, paraissent lacunaires lorsqu’on les confronte à différentes objections.

Éticas indígenas en discursos coloniales de los Andes y de Quebec : análisis, interpretación y perspectivas

Cette thèse est une étude analytique et comparative des conceptions éthiques autochtones, à travers des discours coloniaux de deux régions de l'Amérique : le Pérou et le Québec. Le but ultime de cette étude est permettre de découvrir les principes de ces éthiques des communautés autochtones et de les faire participer au débat et à la création d'éthiques interculturelles et écologiques pertinentes pour le monde contemporain. À cette fin, ce travail se consacre à l'étude des traditions orales autochtones, et plus particulièrement à la littérature de source orale coloniale. Plus précisément, nous étudions deux chroniques coloniales autochtones des Andes : le Manuscrit de Huarochirí et la Relation de Joan Santa Cruz Pachacuti, ainsi que les relations de deux missionnaires jésuites en Nouvelle-France : Paul Lejeune et Jean de Brébeuf. Étant donné que ces textes ne peuvent être considérés comme des transcriptions littérales des traditions orales autochtones, nous optons pour une méthodologie qui prend en compte à la fois les locus de l'énonciation, les traditions discursives et les processus de textualisation de la mémoire, ainsi que les relations contextuelles (référentielles, intertextuelles et interpersonnelles) et les instances d’une analyse « éthicologique ». Du côté des textes des Andes, des dynamiques éthiques synthétisées comme une « éthique de la réciprocité » sont dégagées. Cette dernière se veut hautement écologique, prend en considération la cohabitation avec toutes les entités de l’environnement (humaines et non humaines) et, par conséquent, peut être considérée comme un effort pour répondre aux défis imposés par le contexte dans lequel elles vivent. En ce qui concerne les textes québécois, leurs principes éthiques se résument en une « éthique du respect », celle-ci pouvant également être considérée comme une éthique écologique. De fait, on y observe l’absence d’une réelle séparation entre l’être humain et les autres entités de son milieu, remplacée par une continuité fluide de relations entre celles-ci, formant un « cercle sacré » de relations. À partir de ces résultats, un bilan comparatif est dressé et montre que les différences sont pour la plupart de nature formelle. En effet, les éthiques sont ancrées dans des réalités sociohistoriques différentes puisqu’elles se réfèrent à différents environnements et aux coutumes qui y sont reliés. En termes de similitudes, celles-ci se résument au concept de « cosmoéthique du cercle » qui révèle une conception de l'éthique comme un processus dynamique mettant en jeu non seulement les humains, mais aussi l'environnement et ce qui échappe à l’appréhension palpable du monde. Enfin, une tentative est faite, celle de donner une perspective à certains principes dégagés lors des analyses, montrant qu’elles peuvent impliquer une complexité parfois niée ou écartée par certains philosophes occidentaux contemporains. Ainsi, ce travail montre que l’étude de discours proprement autochtones est une porte d’accès à leurs manières de concevoir l’éthique et peut donc contribuer au travail interculturel de la philosophie et, plus précisément de l’éthique.

L'exception exemplaire : une histoire de la notion de génie du XVIe au XVIIIe siècle

Cette thèse montre comment s’est constituée la figure du génie en France au cours des XVIe, XVIIe et XVIIIe siècles, en mettant en évidence les paradoxes qui lui ont permis de devenir l’une des notions fondamentales de la modernité. Cette analyse s’articule autour de trois axes principaux. D’abord, il s’agit d’interroger les circonstances de l’invention du terme « génie » dans la langue française, en insistant sur son bagage culturel gréco-latin. La notion de génie apparaît alors comme intimement liée au génie de la langue française et à son histoire. Ensuite, l’analyse s’intéresse au rôle que la notion de génie joue dans le cadre régulateur de la théorie poétique à la fin du XVIIe siècle. Le génie, qui se définit alors comme une aptitude naturelle à l’exercice d’une régularité normée du faire, n’a cependant de valeur que si cette régularité est transgressée, dépassée. Cette relation fait apparaître le paradoxe social que représente le génie, considéré à la fois comme exceptionnel et exemplaire. Ce paradoxe du génie est ensuite analysé dans le cadre du développement des théories esthétiques au XVIIIe siècle, fondées sur une expérience communautarisante du beau. Cette problématique est étudiée au regard de l’intérêt des philosophes sensualistes pour le problème que constitue le génie, en particulier quant aux mécanismes de l’invention et de la découverte. À l’issue de ce parcours, il apparaît que le génie est à la fois problématique pour les théories qui tentent de le circonscrire et unificateur pour la communauté qu’il permet d’illustrer.

Le care invisible : genre, vulnérabilité et domination

Thèse réalisée en cotutelle avec l'Université catholique de Louvain

L’analogie de l’hérédité culturelle : fondements conceptuels de la théorie de la double hérédité

Selon la théorie de la double hérédité, les processus de transmission sociale des connaissances permettraient aux cultures humaines d'évoluer de manière darwinienne. On parvient à cette conclusion en inférant que, étant donné qu'une analogie profonde peut être établie entre les mécanismes de transmission génétique et ceux de transmission sociale, on devrait non seulement concevoir que les processus cognitifs d'apprentissage social constituent bel et bien un système d'hérédité distinct du système d'hérédité génétique, mais qu’il est aussi légitime, sur la base de cette même analogie, de transférer les concepts explicatifs et outils formels issus de la biologie évolutionnaire et de les adapter à l'étude des cultures humaines en vue de constituer une théorie darwinienne de l'évolution culturelle. Cette analogie de l’hérédité culturelle fait depuis longtemps l'objet de controverses tant au sein de la littérature scientifique que dans les discussions philosophiques. On ne semble pas s'entendre sur la nature même de cette analogie ni non plus sur la force de justification épistémique qu'une telle analogie donnerait à la mise en place d'une théorie darwinienne de l'évolution culturelle. Néanmoins, à travers plus de quarante années de débats, la structure de cette analogie n'a jamais été examinée en détail et on a rarement examiné l'épistémologie des inférences par analogie dans un tel contexte. L'objectif principal de la présente thèse consistera à offrir une première analyse systématique de la nature, de la structure, de la fonction et de la justification épistémique de l'analogie de l'hérédité culturelle, fondement conceptuel de la théorie de la double hérédité. En portant ici une attention particulière à la structure logique de cette analogie, on pourra constater l'ampleur de sa complexité, complexité passant souvent inaperçue dans les critiques de la théorie de la double hérédité. On défendra ici la thèse selon laquelle l'analogie de l'hérédité culturelle est en fait composée de deux analogies constitutives qui, conjointement, ouvrent la voie à la mise en place et à l’organisation d’un programme de recherche visant à mettre au point une théorie darwinienne de l’évolution culturelle.