La praxis dans le Marx de Michel Henry

Si le Marx de Michel Henry reconduit plusieurs thèses développées dans les écrits antérieurs et anticipe celles de « la trilogie » sur le christianisme, le dialogue qu’il instaure autour du thème de la praxis lui confère un statut singulier dans l’ensemble de l’oeuvre. Parce que Marx attribue à la pratique de l’individu et aux rapports réels entre les pratiques le pouvoir de créer les idéalités, notamment celle de la valeur, Henry est lui-même conduit à déplacer le champ d’immanence qu’il avait jusque-là situé du côté de l’ego et du corps vers la pratique et le système du travail vivant aux prises avec le monde objectif. Or du point de vue d’une phénoménologie matérielle, pour autant qu’il renvoie à un point de vue extérieur à la stricte immanence, le seul usage de la notion d’« individu » manifeste déjà une prise en compte de « la transcendance », poussant Henry à suspendre pour une part l’approche phénoménologique. Même si l’acosmisme de L’essence de la manifestation transparait encore dans le Marx, il est mis en tension extrême avec le monde des déterminations sociales et économiques et contraint l’auteur à développer la thèse de l’enracinement de ces déterminations dans l’immanence de la vie et de la praxis. C’est en même temps ce qui fait la force et l’originalité de la lecture henryenne de Marx. D’un autre côté, quand bien même elle hérite d’une éthique de la praxis, la trilogie semble perdre de vue la stricte individualité de la praxis qui apparaît dans le Marx. C’est ainsi que le concept de Vie Absolue qu’elle promeut est associé à une exigence d’universel que Henry avait préalablement disqualifiée, notamment à travers sa critique de Hegel. La thèse qu’on va lire cherche ainsi à rendre compte de l’originalité absolue du Marx dans l’oeuvre du phénoménologue français.

"Amor fati" : entre stoïcisme et nietzschéisme

Les Pensées de Marc-Aurèle représentent un véritable chant du cygne pour le concept grec d’amor fati. Dans le sillon initié par la tradition stoïcienne, Marc-Aurèle, en déployant cette idée, ne met ainsi en lumière qu’un concept qui se trouve en filigrane depuis fort longtemps dans la pensée antique. L’amor fati, ou littéralement « l’amour du destin », bénéficie en effet d’un échafaudage logique et conceptuel déjà riche et développé. Or, le christianisme émergeant à l’époque de Marc-Aurèle, par son idéologie à la fois puissante et populaire, a relayé l’amor fati aux oubliettes pour plusieurs siècles. C’est sous la plume de Friedrich Nietzsche, à la fin du XIXe siècle, que l’amor fati connait sa renaissance la plus éloquente. Un changement majeur est toutefois flagrant : l’amor fati nietzschéen est loin, au premier abord, de s’inscrire dans la foulée d’un néostoïcisme. Systématicité d’un côté et aphorisme de l’autre, ordre d’un côté et chaos de l’autre, raison d’un côté et affect de l’autre, ataraxie d’un côté et joie extatique de l’autre : les couples antimoniques s’additionnent et rendent pour le moins suspecte la thèse du partage du même concept. Cette radicale transfiguration opérée par Nietzsche de l’amor fati suggère l’incommensurabilité des paradigmes stoïcien et nietzschéen. Peut-être empruntent-ils simplement les mêmes mots pour signifier une réalité toute différente? Afin de dissiper l’ambiguïté, l’analyse minutieuse de l’amor fati que développent les stoïciens de l’époque impériale (Marc-Aurèle et Épictète en tête de liste) et Friedrich Nietzsche devient nécessaire.

La métaphore comme passerelle entre science et théologie : vers une théopoésie pour les scientifiques

La métaphore-interaction est présentée comme point de jonction entre la science et la théologie ou plus concrètement entre le scientifique et le monde religieux. La dimension analogique des modèles et des théories montre bien la place de la métaphore dans le discours scientifique. À l’instar de la réalité amoureuse, esthétique et poétique, la réalité religieuse ne peut être dite qu’en utilisant des symboles et des métaphores. Cette étude comparée montre également qu’un glissement de la métaphore vers une lecture littérale ou absolue entraîne une déviation herméneutique qui généralement ferme toute accès vers la nouveauté donc vers la vérité ineffable. Pour éviter cette absolutisation et cette dogmatisation, nous affirmons qu’il faut conserver aux mythes et aux métaphores religieuses leur polysémanticité et donc refuser de les réduire à un sens unique, univoque et bien défini de la lecture littérale. Nous espérons par cette mise au point, que des scientifiques et des habitants de la culture scientifique contemporaine en rupture avec les croyances chrétiennes, pourront trouver dans la théopoésie un nouveau paradigme permettant de ouvrir un nouveau dialogue avec l’univers religieux.

Une éthique de responsabilité en quête de fondement - Réflexion à partir d'un contexte africain de crise

Sur quoi fonder une éthique de responsabilité et quelle place accorder aux cultures et aux traditions dans un contexte nouveau caractérisé par la mondialisation? Pour répondre à cette question, posée à partir de l’Afrique, nous avons pris un long chemin de réflexion. À partir de l’évaluation faite par Fabien Eboussi de la crise multiforme actuelle qui frappe l’Afrique, où l’auteur cherche et désigne les coupables et les responsables que sont, selon lui, les cultures africaines, la colonisation européenne et le christianisme, nous nous sommes concentré sur le sujet humain comme tel. La responsabilité est d’abord, à nos yeux, une question de conscience morale. Les approches anthropologiques utilisées dans leurs théories éthiques par Xavier Thévenot, Paul Ricoeur et Emmanuel Levinas nous ont permis de bâtir une définition du sujet comme une « liberté précédée ». L’antécédence est à la fois un principe anthropologique et éthique dans la relation et dans l’existence. Nous avons appliqué ce principe de précédence à la notion africaine d’ancestralité conçue comme le temps éthique hiérarchisé et orienté. Pour échapper à l’étroitesse tribale ou ethnique dans laquelle se vit cette ancestralité africaine, nous l’avons étendue aux dimensions de l’humanité, comme le fondement d’une éthique de responsabilité universelle. On est ancêtre de l’humanité. Sous le néologisme d’ancestrogenèse, nous avons proposé une éthique fondée sur le recrutement de ces ancêtres ou bienfaiteurs de l’humanité. L’ancestrogenèse est donc la construction d’une communauté humaine où chaque membre soit responsable de ses actes devant sa communauté locale – naturelle ou historique – en lien avec toute la communauté humaine dont la facilité de la communication accélère la convergence. À la suite de Bénezet Bujo, et pour fonder cette communauté sur le roc et la faire survivre aux fluctuations de l’esprit humain, nous avons placé le Christ à la tête des ancêtres, comme proto-ancêtre. En lui, nous avons le Verbe créateur unique, le sauveur unique et le rassembleur unique de l’humanité de tous lieux et de tous temps. Voilà qui suscite une multitude de questions d’ordre pédagogique, biblique, christologique, ecclésiologique, éthique, anthropologique, politique et sociologique, questions relatives à la formation morale du sujet-ancêtre telle qu’ébauchée dans le cadre limité de cette recherche.

Forma ecclesiae : Per un cattolicesimo di popolo oggi: “per tutti” anche se non “di tutti”

La radicalité du changement culturel provoque une crise de la forma ecclesiae et introduit la question relative à quelle est la forme de l’Église la plus appropriée à l’annonce de l’évangile. L’Église italienne, que le présent travail a l’intention d’assumer en qualité de point de référence particulier, en est également intéressée: contrairement au passé, même le plus récent, la foi chrétienne n’est plus un patrimoine «de tous». La question se pose puisque, au nom de l’évangile, l’action de l’Église ne peut pas disperser, pourtant, le caractère universel de la foi en soi même (son être «pour tous»). Dans un tel scénario, s’enclenche le but que cette thèse se pose de poursuivre sur le plan de la pensée théologique-pastorale: elle veut accompagner l’Église en son être à l’intérieur de cette tension entre l’instance théologique d’une foi qui est «pour tous» et le donné sociologique dont il émerge qu’elle n’est plus «de tous». Beaucoup de projets contemporaines de réforme pastorale ont l’intention de faire face aux transformations de la culture afin d’empêcher tout injustifiée domestication. Cependant, comme cette thèse essaie à le prouver, ils risquent souvent de suggérer une rupture avec le passé récent du corps ecclésial. Pour eux la référence polémique est représentée par cette figure de «catholicisme populaire» avec qui, dans le contexte de la «civilisation paroissiale», l’expérience chrétienne est réussie à s’enraciner dans le tissu social. Dans ces projets, il est – en effet – assimilé d’une manière restrictive à une sorte de «catholicisme de masse», basé seulement sur des processus religieux de socialisation et d’uniformisation de l’expérience. Au contraire, le but de ce travail consiste en un essai de compréhension renouvelée de cette figure de vie chrétienne. Elle n’est retenue seulement selon la particulière forme historique qu’elle a adoptée dans le demain passé, marqué par une situation d’homogénéité culturelle, d’une Église de peuple, mais aussi comme principe opératoire qui désigne la capacité du christianisme de se réaliser en tant qu’élévation et transfiguration des formes anthropologiques de base. Cette perspective dynamique permet de trouver dans le «catholicisme populaire» un principe écclesio-génétique qui exalte l’interaction entre l’initiative ecclésiale et la sensibilité des croyants, et qui, tout en défendant la qualité théologale de l’expérience chrétienne, ne méprise pas la valeur pédagogique de son enracinement religieux. La dynamique qui préside au «catholicisme populaire», grâce à la confrontation avec une étude sur le terrain, conduit à l’individuation de certaines provocations à propos de la structure du corps ecclésial, en ce qui concerne les représentations, les actions, les sujets et les limites qui le caractérisent. Elles sont transposées de manière à envisager une réforme de l’Église qui s’avère applicable pour le présent et qui cherche à garder le caractère universel-non formel de la foi, c’est à dire son «pour tous».